Acredite na beleza: a Imago Dei

Por Matheus Negri

A campanha do Boticário “Acredite na Beleza: A Linda Ex” (que pode ser vista abaixo) demonstra de maneira clara a perspectiva antropocêntrica de nossa cultura contemporânea: um casamento que não me satisfaz não merece ser levado em frente. 

E o pior, para uma mulher ter valor precisa de meios externos como maquiagem e outros acessórios, isto é, em si mesmo a mulher está desprovida de valor, dignidade e beleza. Para alguns pode parecer apenas um simples comercial, mas na verdade o que temos é uma agressão a Deus e sua imagem – o ser humano.

Em outro ensaio falei sobre o significado do casamento, que você pode acessar AQUI. Essencialmente o casamento representa a união de Cristo com a Igreja. E este resgate salvador, é uma aliança. Aliança é uma palavra chave em toda a Escritura, e é muito diferente de um contrato ou de um trato. 

Segundo J. Guhrt (2000) a aliança Paulo toma o conceito de aliança como um testamento que não pode ser anulado, assim a aliança entre Deus e os seres humanos feita em Jesus jamais será desfeita (Rm 11.1; 2 Co 11.22; Fp 3.5). 

O contrato ou trato entre duas pessoas está baseado no sentimento e na paixão, porém a aliança une dever e sentimento, paixão e promessa. Um bom exemplo de aliança em nossa sociedade é a criação de filhos, é muito custoso e ao mesmo tempo prazeroso, mas se um pai ou uma mãe decidirem devolver o filho no cartório em que foi registrado não daria certo, e com certeza haveria alguma comoção popular contra esses pais.

Biblicamente o casamento segue a mesma lógica, é uma aliança entre três partes, os noivos entre si, os noivos e Deus. E tem por objetivo expressar a ação de Deus por meio de Jesus em favor da Igreja. Assim o casamento torna-se um lugar de sentimento e promessa, aprendizado, de perdoar e pedir perdão. Um ambiente onde aprendemos a sermos aceitos e amados e a compreender o amor inexplicável de Deus.

Como cristão devemos entender que o casamento possui um grande objetivo: refletir o evangelho. E como tal deve cumprir exigências como o evangelho assim o faz. Deve ser entre duas pessoas de sexos diferentes, capazes de sair de casa e serem responsáveis uma pelas outras. Que o casamento prevê sacrifício, humildade, e amor verdadeiro. 

Que ao olharmos um casal de mãos dadas lembramos do grande amor de Deus e o custo dele em Jesus. Por isso não podemos e não devemos concordar com esta campanha publicitária, desistir da Igreja não é parte da obra de Cristo. Pelo contrário, Ele amou a Igreja enquanto ela era rebelde e separada dele. Assim não devem ser as nossas exigências o sustentáculo do casamento, mas refletir a união de Cristo e a Igreja.

Vamos agora abordar o segundo problema apresentado pela campanha: o valor da mulher, ou melhor, a imagem de Deus. Para isso não vamos pensar somente no a mulher, mas no ser humano, homem e mulher, pois podemos sugerir uma campanha inversa e melhorar a imagem dos maridos, ou melhor, ex-maridos para o “grande dia”. Para trabalhar este ponto serei um pouco mais técnico e vamos abordar inicialmente dois textos bíblicos: Gênesis 1.26 e 2.7. 

E precisa ficar claro que neste comercial a questão do valor está ligada diretamente com a Imago Dei, isto é, a imagem de Deus no ser humano. Se o ser humano é a imagem de Deus ele precisa realmente de produtos externos para encontrar o seu valor, dignidade, propósito e beleza? Vamos então analisar a questão da Imago Dei.

O livro de Gênesis encabeça uma série de cinco livros, que devido aos seus conteúdos de instrução legal, obrigatórios para a vida, denominado de Torah, “Lei”[i] que tradicionalmente denomina se Pentateuco. Os dois versos estão inseridos neste livro. E a perícope que Gn 1.26 pertence é Gn 1.1-2.4a, onde se lê a criação dos céus e terra num percurso de sete etapas da Palavra criadora de Deus.

Então por meio da Palavra, Deus cria todas as coisas e no sexto dia chega ao ápice de sua obra, o ser humano. “Façamos o homem à nossa imagem, conforme nossa semelhança” (Gn 1.26a), primeiramente tem se aqui a Trindade, que sem precisar da ajuda dos seres celestes[ii], delibera livremente em comunhão.[iii] O ser humano é criado à imagem, tselem, e semelhança, dmuth, de Deus. 

Será que estas duas palavras devem ser lidas como sinônimos? Tselem, palavra que ocorre dezesseis vezes no Antigo testamento sendo que cinco ao relato da criação do homem e refere se a uma imagem como representação, uma imagem física.[iv] Dmuth aparece vinte e seis vezes no Antigo Testamento e refere se a semelhança no sentido da mesma substância, um exemplo elucidador é o caso de Adão que gerou Sete “à sua semelhança” (Gn 5.3).[v] Calvino compreende que as duas palavras são sinônimos e de que a imagem de Deus no ser humano é a alma, pois somente o ser humano é capaz de olhar para os céus a procura de Deus.[vi] 

Da mesma forma Harris[vii] propõe em debate a questão sobre a interpretação destas duas palavras, pois é somente no verso vinte e seis que elas aparecem juntas em todo o Antigo Testamento, o verso seguinte aparece somente à palavra stelem, assim sugere que esta seja a palavra de importância central e deque dmuth seja um delimitador e elucidador, tendo em vista que o ser humano não é exatamente a imagem corpórea de Deus, mas a representação visível e corpórea do Deus invisível.

A sequência do versículo “Domine ele sobre os…” (Gn 1.26b). Dominar, radah, usado vinte e duas vezes no Antigo Testamento tem por definição a ideia de governo, no que se refere a este verso de Gênesis o Salmo 8.6 de maneira paralela usa o termo mashal[viii],governar ou reger[ix], elucidando a questão de forma a mostrar o governo do ser humano sobre a natureza. 

De maneira interessante para a tradição judaica esta expressão de domínio possui um duplo sentido, se merecedor dominará o homem os animais, mas se não for merecedor será dominado pela natureza.[x] Davidson compreende aqui que este domínio é a semelhança que o ser humano compartilha com Deus, o domínio sobre as criaturas.[xi] Passemos ao texto de Gn 2.7.

A perícope que o texto de Gn 2.7 está inserido é grande e ocupa um lugar especial na tradição da Igreja cristã[xii], Gn 2.4b-3.24. Tem se aqui a criação do homem como um vaso nas mãos de Deus (Gn 2.7), a formação da auxiliadora do homem (Gn 2.21) e a queda e suas maldições no capítulo 3. Tendo este contexto em vista passemos a análise do verso em questão.

“Então o Senhor formou o homem do pó da terra”, há nitidamente aqui um jogo de palavras entre homem, adam, e terra, adamah, relacionando o ser humano corporalmente a terra, pois é a ela que ele voltará (Gn 3.19).[xiii] A tradição judaica entende que Deus usou a terra dos quatro pontos cardeais para que o ser humano encontre em todos os lugares um sepulcro.[xiv] Para Davidson[xv] a criação do ser humano a partir de algo já criado demonstra a comunhão encontrada entre o ser humano e a natureza, a pertença do homem ao mundo em que está inserido.

O ser humano não é somente parte terra, um vaso oco criado por Deus, há algo que o preenche, que lhe dá vida, que o anima: “e soprou em suas narinas o fôlego da vida, e o homem se tornou ser vivente” Gn 2.7. Fôlego de vida, neshamah, se refere à respiração, aquilo que dá vida aos seres, todos os que respiram.[xvi] Davidson[xvii] aqui nesta passagem encontra a diferença entre o ser humano e o restante da criação, pois somente o homem recebeu o dom da vida pela respiração de Deus. 

A tradição judaica entende esta questão não só como a distinção entre o ser humano e os outros seres vivos, mas vê aqui a natureza humana sendo parte material, criado do pó da terra, e parte celestial, a alma, sendo soprada por Deus na narina humana.[xviii] Abrindo caminho para uma compreensão espiritual do ser humano, não só feito de matéria, mas com a marca da transcendência de alma se comunica a Deus e a Ele retornará (Eclesiastes 12.7).

O fôlego divino proporcionou ao homem ser chamado “ser vivente”, nepheshe, Wolff aponta a dificuldade de encontrar uma tradução geral para esta palavra visto que ela aparece 775 vezes no Antigo Testamento hebraico e a Septuaginta traduziu seiscentas vezes por psique.[xix] 

O autor compreende então que o termo aqui referido não é exclusivamente a alma, mas a totalidade dos ser humano vivo, ser vivente, vida que, no caso do homem, só foi possível por meio do fôlego divino.[xx] Harris aponta o jogo de palavras e a similaridade encontrada neste verso: “lhe soprou, nph, nas narinas o fôlego, neshemah, e o homem passou a ser alma, nepheshe, vivente”.[xxi] Desta forma o homem é criado, aqui como parte da terra, seu lar, porém com algo que o anima, o fôlego divino, demonstrando que a natureza do homem transcende o material compartilhando com o Criador seu espírito.

A história da criação do ser humano não pode parar neste ponto, há um caminho obrigatório a ser seguido, lê se no capítulo três a queda do ser humano. Criado livre opta em dar ouvidos a serpente e assim rompe seus laços com Deus (Gn 3.1-7).

O Breve Catecismo de Westminster, embasado em Romanos 5.12 e Gênesis 3.6, define o evento da queda da seguinte maneira “nossos primeiros pais, sendo deixados à liberdade de sua própria vontade, caíram do estado em que se foram criados, pecando contra Deus”.[xxii] Desta maneira, segundo O Breve Catecismo, toda a raça humana juntamente com Adão está em pecado e compartilha com ele a culpa pela transgressão, a condição em que se encontra o ser humano é a corrupção de sua toda a sua natureza e as consequências decorrentes desta corrupção.[xxiii] 

Que para P. Tillich consiste em alienação, “A profundidade do termo alienação reside na implicação de que pertencemos essencialmente àquilo de que estamos separados”[xxiv], isto é, com o advento do pecado o ser humano está radicalmente separado de Deus, dos outros seres humanos e de si mesmo.

Uma pergunta que deve ser feita é se a partir da queda e corrupção da natureza humana o caminho para Deus está totalmente fechado? Será que o ser humano não é mais a imagem e semelhança de Deus? Para Souza, na esteira da Patrística, com o advento do pecado o ser humano não perde a capacidade de transcender, e segundo o autor, a corrupção está na natureza material e não na espiritual.[xxv] 

Calvino compreende que com a queda o ser humano tornou-se alienado de Deus, porém não perdeu a condição de imagem de Deus, mas esta imagem ficou deformada, de modo que o ser humano ainda possuía suas capacidades morais e intelectuais.[xxvi]

Para elucidar a questão se faz necessário compreender a forma interpretada pelos autores neotestamentários sobre a imagem do ser humano e a consequência do pecado. O apóstolo Paulo escreve à igreja de Corinto “O homem não deve cobrir a cabeça, visto que é a imagem e glória de Deus” (1 Co 11.7a). 

A palavra traduzida por imagem, eikon, refere-se a uma imagem material, efígie ou retrato, no caso deste verso segundo o Léxico Analítico de Moulton[xxvii] a tradução correta seria imagem exata, e sugere Romanos 8.29 “Pois aqueles que de antemão conheceu, também os predestinou, para serem conforme a imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”, para elucidar o verbete.

Para o apóstolo a humanidade como um todo está apartada de Deus (Rm 3.23) separada Dele, isto devido à idolatria, não rendendo glória ao Criador, mas adorando a criação (Rm 1.21). 

De forma a sofrer a degradação de sua natureza em seu próprio corpo, tendo por meio da entrega do homem aos seus desejos perversos, permitindo que seja dominado por eles e que os constitua como padrão de conduta as consequências de sua alienação de Deus (Rm 1.26-34). Desta forma o apóstolo não olhou para seus patrícios para formar sua antropologia, mas olhou para Cristo – o Autentico Homem.[xxviii]

Ao olhar para Cristo encontra Nele a imagem de Deus, “a glória de Cristo, que é a imagem de Deus” (2 Co 4.4), “Ele é a imagem do Deus invisível” (Cl 1.15a), se todos os seres humanos estão apartados de Deus e não podem vê-lo ou se quer se aproximar Dele (Jo 1.18), por meio de Jesus o ser humano pode ver a exata natureza de Deus[xxix] ( Jo 14.9) e somente por seu intermédio é restaurada toda a ordem do cosmos (Cl 1.20). Assim estando em Cristo (Ef 2.13) o ser humano pode retornar ao seu destino, estado e propósito inicial de imagem de Deus (Rm 8.29). 

A transformação do ser humano a imagem de Cristo é um acontecimento presente (2 Co 3.18; Cl 3.10), e também um evento futuro, escatológico[xxx], (1Co 15.49), “pelo poder que o capacita a colocar todas as coisas debaixo de seu domínio, ele transformará os nossos corpos humilhados, tornando-os semelhante ao seu corpo glorioso” (Fp 3.21).

Como sintetizar os estudos aqui apresentados sobre a imagem de Deus no ser humano a partir de Gn 1.26; 2.7 e o entendimento do apóstolo Paulo? Paulo não considera em suas cartas toda a humanidade como imagem de Deus, pelo contrário as menções que faz do vocábulo imagem são sempre em referência a Cristo, como exemplo 1 Co 11.7 e 2 Co 4.4, a única referência aos crentes está em 2 Co 3.18 “segundo a sua imagem estamos sendo transformados com glória cada vez maior, a qual vem do Senhor, que é o Espírito”. Então a imagem de Deus se dá no ser humano a partir de sua nova experiência de vida, ao ser reinventado. 

Fica evidente esta questão na carta aos Efésios, o apóstolo relembra que os crentes haviam se despido da natureza do velho homem, considerada aqui como desejos corrompidos, e vestidos com a nova natureza, a imagem de Deus, que é demonstrada pela justiça e santidade (Ef 4.22-24). Richardson compreende que neste caso o novo homem não é só escatológico, mas o crente já é participante desta nova natureza e desta forma já espelha a imagem divina.[xxxi]

Se o pecado entrou no mundo pela transgressão de um homem, Adão, de forma a corromper a criação divina, pela justiça de um único homem, Jesus Cristo, a criação é levada novamente ao seu patamar e o ser humano a imagem de Deus (Rm 5.12,18,19). Assim o apóstolo compreende que por meio da reconciliação da obra vicária de Cristo (Cl 1.20) o cosmos e o ser humano de maneira escatológica, e já vivida nesta vida, retornam ao seu estado original.

Na busca de uma possível síntese sobre o ser humano como imagem de Deus fica evidente o tamanho do conflito de interpretações no decorrer da história cristã. Sabendo que o objetivo deste ensaio não é elucidar a questão e de que seu autor não possui a pretensão. 

Tendo isto em mente e retomando a questão da Imago Dei, mesmo sabendo de todos os avanços da pesquisa bíblica e dos métodos críticos para a interpretação do texto sagrado vale ressaltar a antropologia do autor inspirado, Paulo, que vê o ser humano como imagem de Deus somente enquanto feitura a imagem de Cristo, sendo transformado no processo de sua vida, no “já, mas não agora”[xxxii], de uma vida a ser vivida aos passos de Cristo (Cl 2.6).

A certeza da possibilidade de uma vida em conformidade de Cristo se dá pela própria vida do Cristo que nas palavras do Credo “por nós homens e por nossa salvação, desceu dos céus, feito carne pelo Espírito Santo e da Virgem Maria, e tornou-se homem”.[xxxiii] Assim como homem possibilita a todos os homens viverem e buscarem a sua imagem e por meio dela espelhar a imagem de Deus. 

Uma vida que realmente encontre o seu destino só é possível ao encontro com Jesus, e deste encontro uma renovação (Rm 12.1) de tal forma que a partir de seu agir diário, e isto é possível à garantia está no fato de que Cristo assim o fez, a demonstração de seu amor (1 Jo 4.8) espelhará a imagem de Deus.


Notas

[i] SELLIN, E; FOHRER, G. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Academia Cristã, 2007, p. 147.

[ii] Tem se aqui um debate com a tradição judaica, Rashi afirma que Deus criou o ser humano a semelhança dos seres celestes, e lhes pediu conselhos para que estes não ficassem enciumados. Veja: RASHI. Bíblia, com comentários de Rashi. São Paulo: I. U. Trejger, 1993, p. 6.

[iii] DAVIDSON, F. O novo comentário da Bíblia, Vol. I e II. São Paulo: Vida Nova, 1985, p. 84.

[iv] HARRIS, R. Laird. Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1289. Vale ressaltar aqui que Harris encerra a questão de maneira categórica afirmando que a imagem e semelhança de Deus é a capacidade de dominar sobre a criação

[v] HARRIS, 1998, p. 316.

[vi] CALVINO, Juan. Intitución de la religión Cristiana, Tomo I. Barcelona: FEliRe, 2006, I.XV,3.

[vii] HARRIS, 1998, p. 317.

[viii] HARRIS, 1998, p. 1402.

[ix] HOLLADAY, William L. Léxico hebraico e aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2010, p. 310.

[x] RASHI, 1993, p. 7.

[xi] DAVIDSON, 1985, p. 84.


[xii] SCHWANTES, 2002, p. 103.

[xiii] WOLFF, 1978, p. 28.

[xiv] RASHI, 1993, p. 9.

[xv] DAVIDSON, 1985, p. 84.

[xvi] HARRIS, 1998, p. 1434.

[xvii] DAVIDSON, 1985, p. 84.

[xviii] RASHI, 1993, p. 9.

[xix] WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Hagnos, 2007., p. 33.

[xx] WOLFF, 2007, p. 52.

[xxi] HARRIS, 1998, p. 1395.

[xxii] O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2001, pergunta 13.

[xxiii] O BREVE CATECISMO, 2001, perguntas 16-18.

[xxiv] TILLICH, 1984, p. 278.

[xxv] SOUZA, 2010, p. 25.

[xxvi] CALVINO, I.XV.4.

[xxvii] MOULTON, Harold K. Léxico grego analítico. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 125.

[xxviii] MURPHY-O’CONNOR, Jerome. Antropologia pastoral de Paulo: tornar-se humanos juntos. São Paulo: Paulus, 2007, p. 45.

[xxix] SHEDD, Russel. Andai nele: exposição bíblica de Colossenses. São Paulo: ABU, 1979, p. 28.

[xxx] BROWN, Colin. O novo dicionário internacional de teologia do Novo Testamento, Vol. II. São Paulo: Vida Nova, 1982, p. 412.

[xxxi] RICHARDSON, Alan. Introdução à teologia do Novo Testamento. São Paulo: Aste, 1966, p. 242.

[xxxii] SOUZA, 2010, p. 27.

[xxxiii] GRUDEM, Wayne. Teologia sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2005, p. 996.

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